丁耘丨论道体学气论与心性问题

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摘要

《道体学引论》问世以来，最大的思想挑战来自心性哲学。心性与道体之间的紧张是本质性的，可带出哲学问题的整体。本文拟从近代哲学入手清理这一问题。

作者：丁耘，复旦大学哲学学院教授

摘自：《哲学研究》2022年第5期

原题：《论心性——道体学气论导言》

本文载《社会科学文摘》

2022年第7期

《道体学引论》（简称《引论》）问世以来，最大的思想挑战来自心性哲学。心性与道体之间的紧张是本质性的，可带出哲学问题的整体。心性现象学的缺陷在于把“性”看作“心”的本质，看作纯粹现象学中“本质看”步骤的相关项，不甚顾及“性”在中国哲学史、“本质”在西方哲学史中的复杂意涵。本文拟从近代哲学入手清理这一问题。

从近代哲学史看，与“道体与心性”最相应的是斯宾诺莎的实体与莱布尼兹的单子。本文将通过重新梳理两家之学，探索心性与道体之间的难题。《引论》指出道体学只能有心学、理学、气论三个方向。胡塞尔现象学传统与心学相应，黑格尔传统与理学相应，本文要强调第三重相应，即斯宾诺莎力量学说与气论的相应。本文借助近代哲学提出并检验道体学气论的两个方案，回应“心性与道体”之问。第一方案借鉴斯宾诺莎，莱布尼兹哲学则被运用到改进方案中，从而把莱布尼兹从理学与心学的解释中解放出来。

心、性与道体

此节处理的是心、性与道体三个义项间的关系。“性”是心与道体之间的中项。本文权立气本，将道体解释为气，将三个义项关系解为原初的心理气关系。不过，与历史完全相反，被收入唯物论的气论在现代中国哲学中实际上是失声的。在当代解释中，完全可以借鉴力量学说，重新激活气论传统——前提是先把力量学说从西方形而上学的歧路中领出来。

在近代西方哲学中，彻底把“力”或“能”作为第一原理提出的，首推斯宾诺莎体系。斯宾诺莎的基本概念更适合“心性与道体”，他最清晰地区分了实体、属性、样态三个义项。这套现代的“概念工具”尤能显示“性”与“心”、与“道”的双重区别。

斯宾诺莎哲学在历史上最权威的解释来自黑格尔。依黑格尔，斯宾诺莎的根本缺陷是没有抵达作为个体性之绝对，后者是莱布尼兹的贡献。德勒兹则给出了另一个基本架构——表现学说。用“表现”同样处理了斯宾诺莎体系及其与莱布尼兹的关系。通过德勒兹的阐释，表现概念从斯宾诺莎体系的边缘进入了中心：以力量为出发点，实体、属性、样态彼此具有三重表现关系。德勒兹对黑格尔解释的根本回应在于，首先将作为无穷小的简单物解释为力直接的强度性表现，答复了斯宾诺莎缺乏个体性的批评。其次将实体解为必然表现出来的绝对力量，答复对其实体僵化、“无世界”的指责。最后，反对发展与扬弃的逻辑。表现论主张万物都是权力之面具，直接平等于实体。表现概念直接将力量与万物联结起来，这对重解气论乃至整个心性与道体问题有很大的帮助。

斯宾诺莎与道体学气论

第一方案

中国哲学应充分注意斯宾诺莎对属性与特性的区别。在他看来，思维与广延是神的属性，而无限公正、仁慈等，只是拟人论的类比。这一层能直接适用于仁义礼智信等“性理”。站在一般气本论的立场，所有这些“性”都只是拟人论的特性，而非真正的属性。气本论的神与虚，比理学的“性理”更接近斯宾诺莎式的属性。但斯宾诺莎哲学在此仍有致命缺陷——所谓“思维”与神的“理智”，其起点难道不也是人的心智现象，因而仍是拟人论的吗？

对此只有两条出路。一条是彻底，另一条是拓大。拓大就是综合。斯宾诺莎哲学取的是中道式的综合，即把思维无限化，但仍不是实体与第一原理，而只是无限个无限属性之一。思维既不是人心，也不是天道，而只是“性”，广延也是如此。这是同时扬弃了一般“唯物论”或“唯心论”的绝对哲学方案——只是无法完全排除拟人论。

道体学对于心性论的回应不外乎处理心、性、道体三者之间的关系。斯宾诺莎哲学提供了这样一种理路：一方面用样态、属性、实体区分三者，另一方面用表现概念联系三者。就第一方面而言，其优长处首先是将人心样态化，缺陷在于没有真正认识到：作为“拟人论”原型的“人”，本身就包含着丰富的差异。无论如何，心在诸基本现象与万物中的殊胜特出是无法抹杀的。这是道体学对心性论的起码尊重。

此间关键在于如何安顿“性”。道体学气论是从生命的气化本质出发，即是从虚室生白之心出发。如此所见之性，唯是神与虚。如所见之生命现象完全不再与心相关，而只是彻底的气之样态，则所见之性，唯是一阴一阳。从性见道，就是“一阴一阳之谓道”。严格地说，是借表现以“指示”。一阴一阳之谓道，但道不等于一阴一阳，道体不可表现，唯借表现强字之而已。这就是道体学气论的第一方案。

此方案的缺陷在于从开端就抽掉了心固有之性。没有从心到气，而是直接从气的样态出发。这相应于斯宾诺莎哲学的缺陷：既然都是力量的表现，那么心与万物的区分不可能是最根本的。心自身的观念性与表象性，作为力量本身的表现，必不同于其他样态。换言之，力量与表现不能停留在所谓“单义性”中。如果要保留力量与表现学说，那就必须引入力量的阶次性与表现的广谱性。这就是始于莱布尼兹的德国哲学对斯宾诺莎的推进。 

力量阶次与“表现模式”

斯宾诺莎哲学为道体学气论提供了首要借鉴。不过，单纯的斯宾诺莎主义无论对它自己还是对道体学而言，都有必须克服的缺点。其中最严重的缺陷关乎样态（万物）。要么样态根本没有被设定，要么确实被设定了，但却是独断的。对于道体学气论来说，“心”是一种殊胜的样态。如样态的地位有这样的缺陷，那么气论就无法回应心性论。道体学气论的心性学任务是，从气论的立场合理地推定心性，是为道体学气论第二方案。对此的合适借鉴是莱布尼兹哲学。

对莱布尼兹的解释不能脱离斯宾诺莎的解释。在黑格尔那里，斯宾诺莎哲学的主要缺点是无世界、无个体，而单子是表象世界的个体性。这个解释的框架是带动全部本质论的“反映”学说。对于黑格尔解释的回应，哲学史上较重要的有两条道路。一条仍然停留于广义的“表象”传统；另一条道路重申力量传统，相应于“气论”。本文着重考察后者：首先考察黑格尔逻辑学与力量学说的关系；其次糅合诸家，给出自己的单子论解释，为道体学气论的第二系统打下基础。

黑格尔

黑格尔对斯宾诺莎体系的处理并不是平滑的。黑格尔认为，实体与单子的“绝对性”恰恰首现于力与其外化的同一性。对此，《逻辑学》有意识地抬高实体与单子的绝对性以贬抑力。《小逻辑》更明确指出这种同一性只是潜在的，因而力仍是有限者，且力范畴的根本缺点是没有进入合目的性。但需强调的是，对于黑格尔而言，“表现”同样是关于力的术语。表现概念本基于力量概念，与作为内在因的绝对实体密切相关。换言之，黑格尔非但也有“表现难题”，而且更为隐蔽深刻。关键是将斯宾诺莎的实体首先解为无限力量，而非首先抓住自因，力量及其表现才是一个彻底破除目的论的成物学说，自因必定会被自身意识哲学或反映论整合到目的论结构中。如此，我们就将黑格尔逻辑学从理学扭转为气论。

这个解释的另一面，就是将被德勒兹当作黑格尔道路所排斥的反映、表象都纳入表现的不同阶次。表现的概念可以容纳表象、反映，力的概念可以容纳精神性的东西——这就是本文单子论解释的出发点。

单子首先就是斯宾诺莎的样态，直接表现无限的力量。但这个斯宾诺莎式的前提完全可以得出莱布尼兹式的结论。（1）每个样态都表现无限的力量；（2）表现可以是隐含，也可以是开展。所谓单子的不同醒觉程度，其实就是从包含到开展的不同程度。由此，斯宾诺莎哲学就必然走到莱布尼兹那里去。

要之，抓住莱氏与斯氏的连贯性，那无论什么样态都是力量的样态，单子就是作为力量的统一性，则单子与万物的相关性就是力量的自身关系。我们借用谢林的术语，把力量的自身关系称为阶次。谢林把亚里士多德dynamis概念的基本歧义整合为一，用一种量的关系指示潜能或力量的一种特性——提高阶次就是自身作用。在此基础上可得道体学气论的第二方案。

结论：道体学气论第二方案

及其心性说

斯宾诺莎、莱布尼兹及谢林之间有明显的一贯性，而通常的解释忽视了这一点。海德格尔注意到莱布尼兹与谢林的一贯性，但不是在力量线索上。本文依海德格尔隐去的力量线索贯通并改进莱、谢之说。

莱、谢有两个问题意识完全相通。首先试图从一个统一的原理出发重解形质二元；其次是基于这个本身超善恶、非拟人的原理重解善恶。这两个问题意识都来自斯宾诺莎的挑战，且归根结底是一致的。这就是从一个非目的论的原理解释万物与善恶。斯宾诺莎的实体性力量绕过了形质，废除了目的，也不会导致任何建立在目的因之上的、不同于自然王国的道德王国。任何依目的因建立的、拟人化的善恶也是不存在的。这也是气论第一方案隐含的结论。莱、谢的任务因而是，既要从斯宾诺莎的力量原理出发，又要建立善恶、为道德奠基。但这样做时，他们都不得不首先改造斯宾诺莎的力量原理。

道体学气论将在扬弃力量学说的前提下提出自己的第二方案。斯宾诺莎、莱布尼兹以及谢林，构成了真正的近代力量学说传统。但这个传统在西学中极易被引入两条歧路：第一是目的论，第二是唯意志论。力量学说的唯一出路是气论，我们的入手处还是单子论。

气论将从两方面扬弃莱布尼兹的单子论。一方面扬弃他的原初活力解释；另一方面在拒绝机械降神式目的论的同时，给出自己的心性善恶学说。这里的首要问题在于彻底性。道体学气论第二方案对斯宾诺莎的莱布尼兹式修订，因此具有两面作战的特点：既要用莱布尼兹的单子论从斯宾诺莎力量样态中推出心的殊胜，同时又要清理莱布尼兹在第一原理中偷运进来的目的因。原初活力本具主动、受动两面，或本来就是主受动的相互作用。这一活力不能只就主动性一面名之为本原行动，因为这样必有落在其外的，被称为质料或黑暗本原的东西；名之为本原感发（或曰感触、触发）较本原行动圆满。触发是实体、力量之自身触发，先于主受动之分，亦先于万物之有无。析而言之，只能说是阴阳相感。统而言之，只是太虚之一。主受动非二元，而是一气二态。气不外乎两个状态的彼此作用，一阴一阳之氤氲。

莱布尼兹的“原初质料”将浑然一气的受动状态误为质料。质凝于气，非原初状态。质料有质碍、不可入。其不可入，盖因其已是引力斥力之统一，有统一就已有主动力，并非真正的原初受动。原初受动者必非有质碍者，而只是感发之境域、容受性、虚静。仅当继成之后，才有既凝之性、心物形质可言。纯粹的心物只是万物的两个抽象方面，或单子不同状态的两个极端。所谓不同的比例，并非机械的比例关系，而只是不齐。这就是阴阳之相感、氤氲。另一方面，这种普遍的不齐也意味着没有齐一的“递进”，没有目的式的终结，而只有“未济”式的无限性。但这并不意味着没有样态的阶次差别，没有作为大全表象的“心”。恰恰相反，“不齐”同时意味着阶次差别。要之，道体学气论理解的唯一根本“属性”，就是诸样态所表现的一阴一阳。属性是一阴一阳之运动、氤氲、感发。“生生”的究竟义就是这个根本属性。“一阴一阳之谓道”“生生之谓易”的“之谓”，就是表现或指示。生生首先是与一阴一阳对等的根本属性。首先是天之性，而非人之性。对拟人论的批评扣不到生生上。一阴一阳不是熊十力所谓“心物翕辟”，而是心物的原初同一性——作为“太虚即气”的一。

一阴一阳是根本属性，也有阶次之别。依阶次，气论即可权立心性乃至“目的”。这就相当于易学的“继之者善、成之者性”。继善成性不是另外的属性，而是阴阳运动这个属性的阶次。易学史将继善解为阳，成性解为阴。这个解释基本正确，只是要补上阶次学的说明，把继善成性与一般意义上的阴阳区别开。善就是根本目的因。“继之者善”既不像斯宾诺莎那样完全否认目的因，又不像莱布尼兹那样在第一原理上偷运目的因，而是承认目的因，但将之解为一阴一阳所表现的力量的高阶自我保持（“继”）。无继则无善，而继只是力量的自身关系。因而目的因绝非第一原理，但也并非虚妄，成性同理。本性就是存有化了的活动。力量凝为能力，气凝为气质之性。

综上所述，道体学气论是对力量形而上学的扬弃。力量学说虽是西方哲学中最接近气论者，但在体上未达即虚静即活动之旨，易陷入目的论；在性上未达一阴一阳之旨，易陷入唯心论。于此道体学的心性学说也就明晰了。

当前心学不将“性”解为本文的“属性”，而是解为心之“本质”。在道体学气论中，这一解释也道出了部分的真实——心的本质就是力量之持续（“继”）的存有化，相当于斯宾诺莎所说，样态的现实本质是其自我保存的努力。但这里要立刻指出心的殊胜。心之性就是继成，继成就是高阶的一阴一阳。作为存在者大全的表现者，心的继成不是一般而言个别物的“自保”或种的传代，而是世界之再生、万物之复起。正是在这个意义上，《周易》将天地之心表述为“复”。人道是对天道的继成，其保存接续的不是孤立的自己，而是世界。高阶的生生不是个人、宗族、种类、世代之复，而是天地万物之复。正如在单子论的究竟义中，单子作为统一者也不是什么主观的东西，而是世界秩序的历史性统一，是实体与世界互入互即的无终结过程。通常义的单子作为心与表象者，哪怕是太一单子乃至绝对理念，也只是知万物以统万物。而作为本原感发的原初气质之性，才是体万物以成万物。这样，道体学心性论与通常心学的区别也就清楚了。

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